山西焦煤20项科技成果获中国煤炭工业协会科学技术奖

垢实无也，在妄想中是垢耳。

[28] 在性情问题上，刘宗周坚持理气合一、性情合一，其观点是非常清楚的，这似乎克服了朱熹以心之未发为体为性、心之已发为用为情的性情为二之说，但仁义礼智等道德理性同喜怒哀乐等情感表现如何是完全合一的，他并没有作进一步解释。理学家无不讲形而上的心本体或性本体。

[24]《学言下》，《刘子全书》卷十二。那么，恶从何来？陈确认为，来源于习。可见，他所谓心体即性体，就是绝对的道德本体，具有道德价值。静中求用，是真动之用。[1]《原旨·原性》，《刘子全书》卷七。

[7]《人谱》，《刘子全书》卷一。欲作为生理的自然需要是感性的、物质的，是形而下者，但欲之不过不及就是性、就是理，不是人欲之外别有与之相对的性理。要复其性体，则必须停止一切思虑活动，以虔诚之心实行斋戒，使七情不生，只思其诚性，这就是正思，也就是不思之思，即自发状态下的直觉活动。

正其反于一而悖于四之心，使之合于仁义礼智信之性，也就是使上之性就学而愈明，下之性畏威而寡罪，上者可教而下者可制。[42] 无为、空洞即心性本体，禅宗主张明心见性，佛性本善，人人具有，不假修持，但又不离日用事物，因此广大而又不荡。[2]《原性》，《昌黎先生集》卷十一。这样一来，李翱就进一步突现了主体的自主性原则，只要尽人道而归其本，就能实现天人合一的最高境界。

他否定了自孟子以来的主体论、自律论，突出了社会教化的作用，这一点同荀子、董仲舒等人是一致的。这里包含着情以性为内在根据的思想。

后来的理学家如朱熹等人批评李翱的灭情说，其实理学家的性情体用说，也有许多矛盾之处。知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平，此所以能参天地者也。道德与五常，存乎人者也。这一点被理学家所接受并加以发展。

一 玄学自然论和佛学超越论，是中国心性论的重要内容。诚之者是指实现至诚之性的方法，即修道而归其本的认识过程，也就是明。柳宗元用刚健之气与纯粹之气解释明与志的来源，这是朴素自然主义的观点，但他把人的社会性和自然性区分开来，这一点无论如何是重要的。以性为根，就是把性说成无始以来的本体存在，但在柳宗元看来，性和情、性和日常事物是统一的，也是和伦理道德统一的，这就是他所说的体用不离。

这虽是一种外在的制裁，但是必须通过心的作用。他提出的灭情复性说，就是儒佛融合的典型，而他以诚为核心的天人合一的道德本体论，则为理学心性论奠定了初步的理论模式。

按照这种观点，无性则情无所生矣，是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明[24]。另方面又表现出儒道结合的可能性问题。

但是从另一方面说，道德又是更为抽象更为一般的范畴。[37] 这不仅否定了圣人制礼作乐之说，而且肯定乐出于人的情感需要，是任何人不能禁止也不能取消的。[33] 既然天是天，人是人，天道和人道不相与谋，人道不是天道所生，人性不是天命所成，人应该尽其人道，而不应依靠天道或天命。何者为体，何者为用，他没有解释，但他既然是讨论佛教体用说，显然是接受了佛教心性本体论思想。[26] 他明确提出，所谓天爵，并不是天所赋予人的仁义忠信等道德理性，而是赋予刚健纯粹之气，故为万物之灵。是知苍苍者焉能与吾事，而暇知之哉？[32]夫圣人之为心也，必有道而已矣，非于神也，盖于人也。

[11] 这是自孟子以来儒家心性论的传统观点，它把人的本质、本性归结为社会的伦理道德性，又说成是先验的原则，以此确立人在自然界的地位，同韩愈是一致的。李翱企图从儒家的立场去解决，宗密则企图从佛教立场去解决，总之，儒佛的冲突和融合，已经到了最后解决的重要时刻。

那么，人的道德理性是如何形成的？照柳宗元所说，是圣人之教。明作为诚的功能、作用，并不是排斥一切闻见觉知，但决不依靠闻见觉知，它是一种内照，同时又能周知天地万物。

一是直觉，即觉悟或觉解，是一种自我领悟的方法。宣无隐之明，著不息之志，所以备四美而富道德也。

他对佛教的批判，就其维护儒家社会伦理而言，并不亚于韩愈。此外，在性情关系问题上，他同韩愈，特别是李翱，也有很大区别。李翱对佛学的理解，要比韩愈深刻得多，因此能够在批判佛学否定伦理道德的同时，吸收其思维成果，并和儒家《中庸》思想结合起来，在理论上真正走出了儒佛融合的第一步。[36]《四杂论》，《柳河东集》卷三。

指性而言者，是说明与志是人的自然本性。他所谓浮图诚有不可斥者，往往与《易》《论语》合，诚乐之，其于性情爽然不与孔子异道[39]，主要就是指佛教心性论而言。

……循其源而反其性者道也，道也者至诚也，至诚者天之道也，诚者定也，不动也。至于他的性有三品之说，即上者主于一而行于四，中者一不少有焉则少反焉，其于四也混，下者反于一而悖于四[2]，实际上是根据五者能不能得到实现为原则，把人分为上、中、下三品，但他并不否定道德人性是先验的，人人生而具有的，它只是对现实中表现出来的具体人性的一种区分而已。

一方面，他公开提倡佛学与儒家同道而可以佐世的主张，表现了积极吸收佛学心性论的明显倾向。他以为《中庸》已经解决了心性的根本问题，他的任务就在于恢复《中庸》以来儒家心性论的权威和地位。

[42]《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》，《柳河东集》卷六。忘（原文如此，当为妄）情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓能复其性也。这完全是主体意向性活动，而不是对象性认识，即不是认识客观对象的真假或正确与否，而是从主体的需要出发，根据最高的价值原则确定世界的意义，其结果是自然界被道德化了。如果说，有天赋人性的话，那就是明与志。

这一点也对理学心性论的形成产生了重要影响。他一方面维护现存的君权专制等级制度，以君者出命而民者事上为天经地义之事，另方面却提出博爱、一视同仁、爱而公等抽象普遍的人道学说，在有限的范围内，提高了人的地位，表现了儒家人本主义的某些特点。

[17] 很清楚，寂然之心体即是诚体，光照天地则是它的作用，即所谓明。韩愈继承了董仲舒等人的说法，认为：性也者，与生俱生也。

这不是以心为认识主体，以天地万物为认识对象，以心之明认识天地万物，而是天地万物只有靠心之明才能被照亮。[43]《岳州圣安寺无姓和尚碑》，《柳河东集》卷六。